Der arische Mythos und Thomas Manns indische Legende von den vertauschten Köpfen

Alexander Zeug

Einleitung

Eine eigentümlich zwiespältige Haltung nimmt Thomas Mann in seinen Selbstäußerun­gen zu der indischen Legende Die vertauschten Köpfe ein. Es ist das erste Werk, das er nach dem Ausbruch des Krieges beginnt, nachdem er im Oktober 1939 den Roman Lotte in Weimar abgeschlossen hat. Einem Brief an Agnes E. Meyer, seine amerika­nische Gönnerin, vom 5. Januar 1940 ist zu entnehmen, dass er „jetzt etwas Indisches“ schreibe, „nicht sehr ernst, es wird höchstens ein Kuriosum, und ich weiß noch garnicht, ob ich’s zu Ende mache.“[i] Auch in weiteren Briefen, in denen er ihr vom Fort­gang der Niederschrift berichtet, distanziert sich Mann von seiner Erzählung, die er als „Divertissement und Intermezzo“[ii] und „Improvisation mit ein paar lustigen Momen­ten“[iii] abtut. Will er Die vertauschten Köpfe zunächst nur als Nebenprodukt verstanden wissen, ändert sich sein Urteil anscheinend nach deren Erscheinen im Oktober 1940 gravierend. Er nennt sie fast ein „Meisterwerk“[iv] und stellt sie in eine Reihe mit seinen großen Werken: „Ich habe ‚Joseph in Ägypten‘, ‚Lotte in Weimar‘ und die ‚Vertausch­ten Köpfe‘ geschrieben, Werke der Freiheit und Heiterkeit und, wenn Sie wollen, der Überlegenheit.“[v]

Wenngleich Thomas Mann nicht gesonnen war, sein dichterisches Werk unmittelbar in den Dienst des politischen Kampfes zu stellen, den er in Reden, Aufsätzen, Artikeln und Briefen ausfocht, so haben Freiheit und Heiterkeit als humanistische Prinzipien immer schon politische Dimension, vor allem angesichts der faschistischen Barbarei, deren Europa anheim gefallen war. Gerade seine Hinwendung zu mythisch-religionshi­storischen Stoffen wie schon in den Josephs-Romanen und nun auch in den Ver­tauschten Köpfen leitet sich allerdings nicht nur von einem allgemein-menschlichen, humanistischen Empfinden her, sondern wird direkt von politischen Motiven getragen. In diesem Sinne strebt Thomas Mann einen humanisierten Mythos an als Gegenposition und Kampfansage gegen den Mythos des Faschismus, der vor allem in Alfred Rosen­bergs „bösartige[m] Lehrbuch“[vi], dem Mythus des 20. Jahrhunderts, proklamiert und „als Mittel obskurantisch­er Gegenrevolution missbraucht worden“[vii] war.

Vermitteln Thomas Manns erste Äußerungen zu den Vertauschten Köpfen dagegen den Eindruck, es handle sich mit der Aufnahme des Stoffes aus der indischen Mytholo­gie um eine „goethisierende Flucht in den ‚reinen Osten‘“[viii], so stellt sich die Frage, ob eine solche Flucht überhaupt möglich war. Gerade Indien war bereits von Anfang an im Diskurs der nationalsozialistischen Rassenideologie besetzt worden. Kein Zufall, so meint Mann in dem Vortrag zu seinem Roman Joseph und seine Brüder, sei die Wahl des alttestamentarischen Stoffes gewesen:

Ganz gewiss stand sie in geheimem, trotzig-polemischen Zusammenhang mit Zeit-Tendenzen, die mir von Grund aus zuwider waren, mit dem in Deutschland besonders unerlaubten Rassen­wahn, der einen Haupt­bestandteil des faschistischen Pöbel-Mythos bildet.[ix]

Ob die Stoffwahl in den Vertauschten Köpfen ebenso kein Zufall war, und welche Bezüge sich zwischen der Erzählung und den genannten unliebsamen Zeit-Tendenzen herstellen lassen, soll im Folgenden unter­sucht werden. Ausgehend von der Indien-Re­zeption der Romantik soll dabei die Herausbildung des „arischen Mythos“[x] ideologie­geschichtlich rekonstruiert und dessen Instrumentalisierung in der nationalsozialisti­schen Ras­sen­ideologie Alfred Rosenbergs als Bezugsquelle für die Vertauschten Köpfe herangezogen werden. Am Text der Vertauschten Köpfe selbst wird zu zeigen sein, durch welche Strategien er eine solche ideologische Vereinnahmung Indiens durchkreuzt.

Die konkrete Bezugnahme auf das Indienbild der NS-Ideologie wurde in der Forschung anscheinend bislang kaum berücksichtigt. Das Gewicht der Untersuchungen lag darauf, die Verfahren der Psychologisierung[xi], Ironisierung[xii] und des humoristischen Erzählens als Parodie[xiii] und Travestie[xiv], mit denen Mann sich des indischen Stoffes annimmt, dar­zulegen. Die zeitgeschichtliche Relevanz des Textes wurde eher allgemein in der Hu­manisierung des Mythos gesehen, die durch diese Verfahren angestrebt wird.

Der arische Mythos

Indien als Wiege der Menschheit

Mit der Frage nach dem Ursprung: „Woher komme ich?“, beschäftigt sich der Mensch seit jeher, und zunächst sind Religion und Mythos der Versuch, eine Antwort auf diese Frage zu geben und die Geschichte von Anfang an zu erzählen. In dem Maße, in dem die Aufklärung den Wahrheitsanspruch der biblischen Erzählung obsolet werden ließ, sofern sie nicht empirisch oder aus Vernunftgründen bestätigt werden konnte, trat an deren Stelle nun die geschichts­philosophische Theoriebildung, die die fortschreitende Entwicklung des Menschen in der Geschichte proklamierte, und die philo­soph­ische Anthropologie.[xv]

Es war vor allem Johann Gottfried Herder, der in Deutschland den Anstoß gab, die Wiege der Menschheit in Indien zu sehen. In seinen Ideen zur Geschichte der Mensch­heit wendet er sich gleichzeitig vehement gegen die jüdische Genealogie bzw. die Stammlinie Noahs:

Die vielfache Mühe, die man sich gegeben hat, sämtliche Nationen der Erde nach diesem Stamm­baum zu Abkömmlingen der Ebräer und zu Halb­brüdern der Juden zu machen, wider­spricht nicht nur der Zeitrechnung und der gesamten Völkergeschichte, sondern dem Standpunkt dieser Erzählung selbst [...] Allenthalben am Urgebürge der Welt bilden sich nach der Überschwemmung Völker, Spra­chen und Reiche, ohne auf die Gesandtschaft einer Familie aus Chaldäa zu warten [...] Gnug! der feste Mittelpunkt des größten Weltteils, das Urgebürge Asiens, hat dem Menschen­geschlecht den ersten Wohnplatz bereitet [...][xvi]

Hier zeichnet sich bei Herder bereits ein Gedanke ab, der später die rassische Unter­scheidung zwischen ‚Ariern‘ und ‚Juden‘ möglich machte. Allerdings ist noch ohne Unter­schied von dem gesamten Menschengeschlecht die Rede, das seinen Ursprung im asiati­schen Urgebirge haben soll.

Was aber an den Herderschen Gedanken die Phantasie der Romantiker besonders beflü­gelte und deren Hinwendung zu Indien beförderte, war die Vorstellung eines kindlichen Urzustandes, in welchem die Sprache noch Poesie, das heißt unmittelbarer Ausdruck der Empfindung gewesen sein sollte. So schreibt Herder:

Die Kosmogonie sowohl als die Metempsychose der Morgenländer sind poetische Vorstellungsarten dessen was ist und wird, wie solches sich ein ein­geschränkter menschlicher Verstand und ein mit­fühlendes Herz denket,[xvii]

und fragt weiter:

[...] sind nicht die meisten dieser Nationen in ihrem sanften Seelenschlaf lebenslang Kinder?[xviii]

Dieses Bild des kindlichen, ursprünglichen Orients hofften die Romantiker in der Be­schäftigung mit dem Sanskrit und den Quellen der indischen Mythologie zu finden. Darin lag zugleich ein Moment der Kulturkritik an der von Rationalismus und Utilita­rismus geprägten westlichen Kultur, in der sich der Mensch gleichsam in einem Zustand der Entfremdung, wie man mit einem Schlagwort der Moderne sagen könnte, befindet und, wie Friedrich Schlegel klagt, „fast selbst zur Maschine geworden“[xix] sei. Von der östlichen Mystik und dem indischen Spiritualismus versprach man sich dagegen eine Erneuerung. Schließlich meinte man, in der indischen Mytholo­gie jene Einheit von Philosophie, Poesie und Religion entdecken zu können, die man für die Gegenwart anstrebte.[xx]

Tatsächlich führte die anfängliche poetische Projektion dann bei Friedrich Schlegel, noch mehr aber bei seinem Bruder August Wilhelm zur kritischen Erforschung der indi­schen Sprache, Literatur und Philosophie, so dass der Grundstein für die Indologie als geisteswissenschaftlichem Fachgebiet gelegt wurde, und sich der Ansatz für die verglei­chende Linguistik herausbildete. Hatte Friedrich Schlegel am 15. September 1803 kurz nach Aufnahme seiner Sanskritstudien emphatisch an Ludwig Tieck geschrieben: „Hier ist eigentlich die Quelle aller Sprachen, aller Gedanken, und Gedichte des menschlichen Geistes; alles, alles stammt aus Indien ohne Ausnahme“[xxi], so stellte sich jedoch heraus, dass diese Wunsch­vorstellungen der kritischen Forschung nicht standhalten konnten. Weder konnten in der indischen Kultur die erhofften Spuren einer monotheistischen Ur­religion ausfindig gemacht, noch konnte die These vom Sanskrit als der Ursprache auf­recht erhalten werden.[xxii]

Die Entstehung des arischen Mythos

So unhaltbar sich die romantischen Vorstellungen von Indien erwiesen, war die Hypo­thesenbildung doch so weit fortgeschritten, dass sie eine gewisse Eigendynamik entwic­keln konnte. Zum einen wurde erstmals die geschichtsphilosophische Synthese Europas und Asiens postuliert: „Wir sollen“, so Friedrich Schlegel, „die Eisenkraft des Nordens und die Lichtglut des Orients in mächtigen Strömen überall um uns her verbreiten.“[xxiii] Zum anderen klang auch der Gedanke der asiatisch-europäischen Verwandtschaft an. In diesem Sinne sagt Friedrich Schlegel in seinem Werk Über die Sprache und Weisheit der Indier (1808):

In der Völkergeschichte sind die Bewohner Asiens und die Europäer wie Glieder einer Familie zu betrachten, deren Geschichte durchaus nicht getrennt werden darf, wenn man das Ganze ver­stehen will.[xxiv]

Hier äußert er außerdem die Vermutung, dass vom Norden Indiens ausgehend ein Volk von Eroberern, Kriegern und Priestern nach Westen ausgeschwärmt sei. Die „Riesengröße und Festigkeit der Bauart in ägyptischen und indischen Denkmälern, im Gegensatz der gebrechlichen Kleinheit moderner Gebäude“ nimmt er zum Anlass,

den Gedanken, dass die größten Nationen von einem Stamme ausgegangen; dass sie Kolonien eines Volkes, wo nicht unmittelbar, so doch mittelbar indische Kolonien seien, nicht zu ungeheuer zu finden.[xxv]

Wenngleich Schlegel dies keinesfalls intendierte, scheint von diesen Vermutungen der Gedanke an eine kulturprägende Herrenrasse, die die NS-Ideologie in der arischen Rasse sah, nicht mehr fern zu liegen. Noch fehlten die Begriffe, eine solche Rasse zu benennen und von anderen Rassen, vor allem den Juden abzugrenzen. Entscheidend war die Verbindung, die diese phantastischen Spekulationen mit den wissenschaftlichen Ergebnissen der vergleichenden Linguistik ein­ging.[xxvi]

Das Problem des Ursprungs der Menschheit war von Anfang an mit dem Problem des Ursprungs der Sprache verbunden. 1788 stellte der englische Dichter und Jurist William Jones, der 1783 zum obersten Richter Bengalens bestellt worden war, Gemeinsamkeiten des Griechischen, Lateinischen, Gotischen und Keltischen mit dem Sanskrit fest und schloss auf einen gemeinsamen Ursprung. Obwohl der wissenschaftliche Nachweis für die strukturelle Verwandtschaft dieser Sprachen erst 1816 von Franz Bopp erbracht wurde, wirkte Jones’ Entdeckung stimulierend auf die Gebildeten zu Beginn des 19. Jahrhunderts wie etwa auf Friedrich Schlegel.[xxvii] Der Begriff „Indo­germanen“ für die Sprecher dieser verwandten Sprachen lässt sich zurückverfolgen bis zu Julius Klap­roths Asia polyglotta (1823).[xxviii] Die Unterscheidung zwischen den verschiedenen Sprachfamilien erwies sich folgenschwer, als somit die Einteilung in unterschiedliche Ab­stammungs­linien und damit Rassen vermeintlich gegeben war. Tatsächlich beruht eine solche Einteilung auf einer Verwechslung zwischen der Natur des Menschen („Rassen“) und seiner Kultur („Sprachen“).[xxix] Dennoch erhielt so der Antisemitismus, nachdem das theologische Argument von den „Gottesmördern“ im Zeitalter der Wissenschaft nicht mehr am Platz war, ein wissenschaftliches Begriffs­arsenal für die pseudowissenschaftliche Theorie einer „minder­wertigen“ semitischen Rasse.[xxx]

Der Begriff „Arier“ wurde zunächst in Deutschland als Bezeichnung für die Meder und die Perser verwendet. Im erweiterten Sinn wurde er 1819 von Friedrich Schlegel eingeführt, der indische Wurzel „Ari“ etymologisch mit dem deutschen Wort „Ehre“ in Verbindung brachte:

Nach unserer Sprachanalogie und der jetzigen Form dieser Wurzel würde jener Volksname also ungefähr ebensoviel bedeuten, als die Ehren, d. h. die Ehren­haften, die Edlen [...] In der frühern und gothischen Form lautete jene Wurzel im Deutschen ebenfalls ari oder ario; und denjenigen, welche es aufmerksam beachtet haben, wie weit diese Wurzel Ari oder Ario in der alten germanischen Geschichte und Sage, unter so vielen Helden und Geschlechts-Namen und auch sonst, verbreitet und vorherrschend ist, wird es nicht befremdend seyn, wenn ich hinzufüge, daß es für mich schon seit längerer Zeit zur historischen Ver­mutung geworden ist, für die ich vielfältige Bestätigung gefunden habe, unsre germanischen Vorfahren, während sie noch in Asien waren, dort vorzüglich unter dem Namen Arier, oder um es mit dem oben erwähnten Griechen angemeßner auszudrücken, unter ‚ganzen großen arischen Völkerfamilie‘ zu suchen; wodurch denn die alte Sage und Meinung von der Verwandt­schaft der Deutschen, oder germanischen und gothischen Völker mit den Persern auf einmal ein ganz neues Licht erhalten und einen bestimmten historischen Anknüpfungspunkt gewinnen würde.[xxxi]

Es wäre nicht richtig, Friedrich Schlegel als germanomanen Extremisten oder Antisemiten abzustempeln. Gerade das Gegenteil trifft zu, war er doch mit der Tochter Moses Mendelsohns verheiratet, und setzte er sich zudem auch aktiv für die Emanzipation der Juden ein.[xxxii] Der Begriff „Arier“ diente ihm lediglich dazu, die Hypothese des indischen Ursprungs zu bekräftigen. Aber von einer solchen Abkunft wollten zu Beginn des 19. Jahrhunderts so deutschtümelnde Patrioten wie Ernst Moritz Arndt oder Friedrich Ludwig Jahn gar nichts wissen, denn es sollte doch abgemachte Sache sein, dass die Germanen nur von sich selbst abstammten.[xxxiii] Zur weiteren Ver­breitung des Begriffs „arisch“ führte erst die Rassentheorie von Joseph Arthur de Gobineau in dessen Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-55), worin er den Vorrang der arischen Rasse herausstellt. Die Lehre Gobineaus wurde schließlich auch von den Nationalsozialisten aufgenommen.

Das Indienbild des Nationalsozialismus

Als Adolf Hitler ‚den Arier‘ zum „Prometheus der Menschheit, aus dessen lichter Stirn der göttliche Funke des Genies zu allen Zeiten hervorsprang“,[xxxiv] erklärte und ihn damit zum „Kulturbegründer“ machte, von dem er ‚den Juden‘ als „Kulturzerstörer“ unterschied, vertrat er eine Ansicht, die ähnlich „schon zwei oder drei Generationen zuvor von zahlreichen Köpfen inner- und außerhalb Deutschlands akzeptiert worden“[xxxv] war.

Sicherlich hatte der Begriff ‚Arier‘ inzwischen eine Begriffsverengung erfahren, um für die nationalistische Agitation brauchbar zu werden. Als Synonym für ‚Indogermanen‘ hätte er sich kaum zur Rechtfertigung eines Eroberungskrieges gegen andere europäische bzw. ‚arische‘ Völker heranziehen lassen. Eine sonder­bare Begriffsvertauschung hatte stattgefunden: Da Nicht-Indo­germanen im Deutschen Reich nur die Juden waren, konnte der Begriff ‚nichtarisch‘ identisch mit dem Begriff ‚jüdisch‘ werden. Aber der Gegensatz zu ‚jüdisch‘ war wiederum ‚deutsch‘, weshalb schließlich ‚arisch‘ und ‚deutsch‘ zu Synonymen wurden.[xxxvi] Wie musste sich nun aber das Bild Indiens verändern, das als ersehnter Ursprung Europas doch zumindest der Ausgangspunkt des arischen Mythos geworden war?

Alfred Rosenberg, der in seinem 1930 erschienenen Buch Der Mythus des 20. Jahrhunderts den ideologischen Überbau für das NS-Regime errichtet, geht darin auch mehrmals auf Indien ein. Synkretistisch versucht er, die Weltgeschichte als Geschichte des Rassenkampfs zu erzählen, wobei das Rassenbewusstsein für ihn quasi eschatologische Dimension annimmt:

Rassengeschichte ist deshalb Naturgeschichte und Seelenmystik zugleich; die Geschichte der Religion des Blutes aber ist, umgekehrt, die große Welt­erzählung vom Aufstieg und Untergang der Völker, ihrer Helden und Denker, ihrer Erfinder und Künstler.[xxxvii]

Die Geschichte vom Auf- und Niedergang Indiens hat in Rosenbergs „Mythus“ exemplarischen Charakter. Das Bild von der indisch-arischen Kolonisation Europas, wie es Friedrich Schlegel entwarf, wird dabei umgedreht: Die Arier seien nicht von Indien aus nach Westen gezogen, sondern umgekehrt, vom Norden her kommend, seien sie in Indien eingewandert. Die Ausbildung des Kastenwesens sei die Folge der „naturweisen Abwehr“ gegen die dunkelhäutige Urbevölkerung gewesen:

Varna heißt Kaste, Varna heißt aber auch Farbe. Die hellen Arias knüpften also bewußt am faßbaren Erscheinungsbilde an und schufen eine Kluft zwischen sich als den Eroberern und den schwarz­braunen Gestalten des Hindostan.[xxxviii]

Die Trennung der Rassen im Kastenwesen, sieht er als Voraus­setzung für den geistigen Aufschwung Indiens an. So fährt er fort:

Nach dieser Scheidung zwischen Blut und Blut gestalteten die Arier sich ein Bild der Welt, das an tiefe und Weiträumigkeit auch heute von keiner Philosophie überboten werden kann, wenn auch nach lang­dauernden Auseinandersetzungen mit den immer wieder eindringenden Vorstellungen der nieder­rassigen Eingeborenen.[xxxix]

Der Höhepunkt der indischen Philosophie sei in der Atmanlehre, der Lehre vom seelischen Eigenwert des Selbsts, erreicht, die von der arischen Kriegerkaste ihren Ausgang genommen habe. Dagegen sei der Verfall des Rassenbewusstseins mit dem geistigen Verfall Indiens im Monismus der All-Einheit Brahmas einhergegangen.

Bei Rosenberg zeichnet sich eine perfide Dialektik ab: die Polarität von Ich und All bzw. Freiheit und Natur findet ihre Synthese im Rassenbewusstsein. In seiner ideologischen Konstruktion ist die Rasse beides: „Religion des Blutes“ und Naturgesetz. Wenn aber alles eins ist, kann die Unterscheidung zwischen den Rassen nicht mehr mit Absolutheitsanspruch geltend gemacht werden. Für das ideo­logische Wertesystem, das Rosenberg entwirft, ist aber die Aufrecht­erhaltung von Gegensätzen konstitutiv. Die Unterscheidung des Eigenen und des Fremden, von Ich und Du, von Wert und Unwert, Gut und Böse mündet in eine Art Rassenmanichäismus.

Nur im aristokratischen Bewusstsein, „[a]ls geborener Herr“[xl] habe der arische Inder seine Eigenseele zur Weltseele ausdehnen fühlen können und dürfen. Durch den Verlust dieses Bewusstseins, als auch den „niederrassigen“ Schudras seelischer Eigenwert zu­gebilligt worden sei, habe das arische Indien sich an der „Religion des Blutes“ versündigt und seine geschichtsbildende Kraft eingebüßt. Voll Verachtung blickt Rosenberg auf das zeitgenössische Indien und „den müden Gandhi mit seinem Pazifismus“[xli]. Mit seinen „armselige[n] Bastarde[n]“, die „in den Wassern des Ganges eine Heilung für ihr verkrüppeltes Dasein erflehen“,[xlii] stellt er Indien als ab­schreckendes Beispiel dar, an dem er die Folgen von „Rassen­schande“ aufzeigen will. Es wird deutlich, dass damit implizit die Forderung nach „Reinhaltung“ der europäischen arischen Rasse sanktioniert werden soll, die schließlich zum Massenmord an den Juden führen sollte.

Die vertauschten Köpfe

„Blutig und sinnverwirrend“,[xliii] so bezeichnet der Erzähler anfangs die Geschichte der schönhüftigen Sita und ihrer beiden Gatten und appelliert an die Standhaftigkeit und das geistige Vermögen des Zuhörers, „den grausamen Gaukeleien der Maya des Geistes Spitze zu bieten.“[xliv] An ihm, dem Erzähler, könne er sich ein Beispiel nehmen: „denn fast mehr Mut noch gehört dazu, eine solche Geschichte zu erzählen, als sie zu vernehmen.“[xlv] Es wäre zu klären, inwieweit das Erzählen und Vernehmen der Geschichte eine ethische Dimension hat, die solche Tugenden erfordert. Ob nun das geistige Vermögen des Zuhörers darauf abzielen soll, die (Sinn-)Verwirrungen der Geschichte aufzulösen, oder sie als unauflöslich zu erkennen und anzuerkennen: Dies ist letztlich auch die Frage nach der Möglichkeit einer Textauslegung und - wenn man mit Louis Montrose das reziproke Verhältnis von der Geschichtlichkeit von Texten und der Textualität von Geschichte annimmt[xlvi] - auch einer Geschichts­auslegung, die Sinn macht.

Mit dem Motiv der vertauschten Köpfe greift Thomas Mann auf zwei Texte zurück: Goethes Paria-Trilogie sowie die Abhandlung Die indische Weltmutter des Indologen Heinrich Zimmer.[xlvii] Auf den ersten Blick scheint es, als habe er sich nur an die Zimmersche Vorlage gehalten. Das gesamte Handlungsgerüst bis zur Vertauschung der Köpfe findet sich bei Zimmer vorgezeichnet:[xlviii]

Zwei Freunde sehen an einem Badeplatz der Kâlî ein schönes Mädchen. Der eine der beiden verliebt sich in sie, der andere tritt als Brautwerber auf und erwirkt die Ehe seines Freundes. Kurz nach der Hochzeit reisen alle drei zu den Eltern der jungen Frau. Als sie unterwegs an einen Tempel der Kâlî kommen, tritt zunächst der Gatte hinein, um die Göttin zu ehren. Im Anblick des Bilds der Göttin wird er so ergriffen, daß er sich selbst ihr zum Opfer bringt, indem er sich enthauptet. Sein Freund, der ihn findet, wird von Verzweiflung übermannt, so dass auch er sich ent­hauptet. Die junge Frau sieht die beiden Leiber und die abgetrennten Köpfe und will sich erhängen, aber die Stimme der Göttin hält sie davon ab und gebietet ihr, die beiden wieder ins Leben zu rufen, indem sie die Köpfe wieder auf die Rümpfe setzt. In der Hast vertauscht sie jedoch die Köpfe.

Die Frage, zu wem die Frau nun gehöre, wird bei Zimmer fast mit den gleichen Worten beantwortet, mit denen der Asket Kamadamana in den Vertauschten Köpfen sein Urteil ausspricht: „wer das Haupt des Gatten trägt, ist ihr Gemahl, denn wie das Weib die höchste der Wonnen, ist das Haupt das höchste der Glieder.“[xlix] Auch die psychologische Motivation der Selbstenthauptung des Gatten sowie der anschließenden Vertauschung der Köpfe durch die Frau ist in der Vorlage Heinrich Zimmers bereits angedeutet:

So besaß sie als Gattin den Leib des Freundes unterm sichtbaren Zeichen des Gatten, - leitete ein geheimer Wunsch die junge Frau bei der Vertauschung der Köpfe? War die junge Ehe nicht glücklich, und der Gatte deswegen so todesbereit und heilverlangend?[l]

Ist bei Zimmer ohne nähere Bestimmung von zwei Freunden die Rede, erfährt in Manns Erzählung gerade die Darstellung der Freunde und ihres Verhältnisses zueinander eine besondere Ausgestaltung. Schridaman und Nanda scheinen in ihrer Gegensätz­lichkeit gleichsam zu Verkörperungen von Geist und Körper bzw. geistiger und körperlicher Schönheit stilisiert. Damit wird jenes Thema von der Spannung zwischen Geist und Körper wieder angesprochen, das für den gesamten Werkkomplex Thomas Manns charakteristisch ist.[li] Zugleich wird mit diesem Gegensatz ein Motiv aufgenommen, das schon in Goethes Paria-Legende enthalten ist. Dort sind in dem Mischwesen aus dem Kopf der Brahmane und dem Körper der Pariafrau geistige Weltabgewandtheit und körperliche Sinnlichkeit vereinigt:

Und so soll ich die Brahmane,

Mit dem Haupt im Himmel weilend,

Fühlen, Paria, dieser Erde

Niederziehende Gewalt.[lii]

So klar ist aber dieser Gegensatz in den Freunden Schridaman und Nanda nicht verwirklicht. Zwar dient bei Schridaman, dem veda­kundigen Brahmanenabkömmling, der schmerbäuchige und schmal­brüstige Körper nur dem wissenden Haupt als Anhängsel, während umgekehrt bei dem einfältigen Naturburschen Nanda „sozusagen der Körper die Hauptsache“[liii] ist, jedoch ist weder Nandas körperliche Überlegenheit vollkommen, noch erweist sich Schridamans wissendes Haupt ganz frei von Anzeichen der Dummheit. So zeigt sich einerseits Nandas Makel darin, dass er „etwas ziegennasig war und gewisser­maßen auch wulstlippig“.[liv] Andererseits kann Schridaman den Vor­wurf Nandas, sich von der idyllischen Umgebung verblenden zu lassen, nicht ganz zu dessen Zufriedenheit zurückweisen, was wohl zuletzt daran liegt, dass er die kulturelle Konstruktion der Idylle nicht durchschaut. Stattdessen versucht er sein Empfinden dadurch zu rechtfertigen, indem er es als Poesie deklariert. Nicht ganz zu unrecht entgegnet da­rauf­hin Nanda:

Demnach, und wenn man dich so hört, wär’ also die Poesie die Dummheit, die nach der Gescheitheit kommt, und ist einer dumm, so wäre zu fragen, ob er noch dumm ist oder schon wieder. [...] Da denkt man, es kommt darauf an, gescheit zu werden, aber eh’ man’s noch ist, erfährt man, daß es darauf ankommt, wieder dumm zu werden.[lv]

Es liegt näher, die Unterscheidung der Freunde an dem Gegensatz von Kultur und Natur festzumachen. Tatsächlich sehnt sich ja Schridaman, der in der Tradition der Vedaüberlieferung und im Bewusstsein seiner brahmanischen Herkunft befangen ist, nach Nandas natürlicher Ursprünglichkeit. Nanda seinerseits bewundert Schridamans „hellere Farbe, sein edles Haupt und seine richtige Rede, welche bekanntlich mit Weisheit und Wesenserkenntnis Hand in Hand geht und von Anbeginn an damit verschmolzen ist“.[lvi] Die ironische Wendung „welche bekanntlich“ dekuvriert die Ver­wechslung von grammatisch richtiger Rede und wahrer Rede als fragwürdigen Gemeinplatz. Die Freundschaft der beiden gründet sich auf ein Begehren, das „der Unterschiedlichkeit ihrer Ich- und Mein-Gefühle, von denen die des einen nach denen des anderen trachteten“,[lvii] entwächst: ein „Verlangen nach Austausch und Vereinigung“[lviii], das durchaus homoerotische Züge trägt.

Zieht man nun den ersten Satz, mit dem die Geschichte beginnt, zur Interpretation heran, so ergibt sich eine doppelte Perspektive:

Zu der Zeit, als Erinnerung in den Seelen der Menschen emporstieg, wie wenn ein Opfergefäß sich vom Fuße her langsam mit Rauschtrank füllte oder mit Blut; als der Schoß strenger Herrenfrömmigkeit sich dem Samen des Ur-Vorherigen öffnete, Heimweh nach der Mutter alte Sinnbilder mit verjüngten Schauern umgab und die Pilgerzüge anschwellen ließ, die im Frühjahr zu den Wohnhäusern der großen Weltamme drängten: zu dieser Zeit hielten zwei Jünglinge, wenig verschieden an Jahren und Kasten­zugehörig­keit, aber sehr ungleich nach ihrer Verkörperung, enge Freundschaft.[lix]

Der Augenblick oder Zeitraum, in dem die Menschen sich zu erinnern beginnen, markiert vermeintlich den Beginn der Menschheitsgeschichte. Scheinbar wird damit die romantische Auf­fassung vom indischen Ursprung aufgegriffen. Darin liegt allerdings ein Paradox, denn der Moment, in dem sich der Mensch erinnert, kann ja gar nicht mit dem Ursprung zusammenfallen. Von diesem ist er immer schon durch seine Vergangenheit, die er in der Erinnerung als Geschichte vergegenwärtigt, getrennt. Als geschichtliches Wesen kann der Mensch nicht ursprünglich sein.

Die Frage nach dem Ursprung entzieht sich letztlich der begrifflich-diskursiven Sphäre. Der Vergleich der Seelen, in denen die Erinnerung emporsteigt, mit einem Opfergefäß, das sich mit Rauschtrank oder Blut füllt, ebenso „der Schoß strenger Herren­frömmigkeit“ deuten an, dass sie der religiösen und mythologischen Sphäre angehört. Vor allem die Verbindung von Erinnerung und Blut kann als Anspielung auf die Geschichtsauffassung Rosenbergs als „Religion des Blutes“[lx] gelesen werden. Damit wird die zeitliche Einordnung der Geschichte von den vertauschten Köpfen ambivalent. Einerseits spielt sich die Geschichte in einer fernen Vergangenheit ab, in der sich das Geschichtsbewusstsein in einer religiösen Sphäre entwickelt, andererseits ist es die Gegenwart der Aufzeichnung durch Thomas Mann, in der die nationalsozialistische Ideologie ein obskur-religiöses Geschichtsbewusstsein predigt.

Regelrecht sinnverwirrend erscheint die Vorstellung vom „Schoß strenger Herrenfrömmigkeit“, der sich „dem Samen des Ur-Vorherigen öffnet“. Der Schoß ist durch das Genitivattribut „Herrenfrömmigkeit“ als männlicher Schoß bezeichnet. Man könnte meinen, der Geschlechtsakt zweier Männer werde beschrieben, und dies als Vorwegnahme des homoerotischen Verhältnisses zwischen Schridaman und Nanda verstehen, von denen es am Ende des Satzes heißt, sie hielten „enge Freundschaft“. Im metaphorischen Sinn wäre auch an die männlich dominierte Geschichtstra­dierung zu denken, der das Heimweh nach dem mütterlichen Ursprung gegenübersteht.

Weniger sinnverwirrend wird der Satz, wenn man die beiden Genitivattribute vertauscht und somit die rhetorische Figur des Chiasmus auflöst. Dann heißt es: „als der Schoß des Ur-Vorherigen sich dem Samen strenger Herrenfrömmigkeit öffnete“. Nach dieser Lesart kann der Satz als Vorausdeutung von Schridamans Eintritt in den Tempel der Kâlî, die als Muttergöttin das Ur-Vorherige verkörpert, und seine anschließende Selbstenthauptung verstanden werden: „Da tat sich ihm durch eine tiefe Tür, in der Stufen hinabführten abermals, der Mutterleib auf, der Schoß des Hauses.“[lxi] Bevor er zum Schwert greift, sagt er noch:

Aber laß mich wieder eingehen durch die Pforte des Mutterleibes in dich zurück, daß ich dieses Ichs ledig werde und nicht mehr Schridaman bin, dem alle Lust verwirrt ist, weil nicht er es ist, der sie spendet[lxii]

Der durch Auflösung des einen Chiasmus gewonnene Satz weist selbst wieder eine chiastische Struktur auf: Während „Samen“ und „Schoß“, aufeinander bezogen, den profanen Bereich des Sexuellen bezeichnen, gehören „Herrenfrömmigkeit“ und das „Ur-Vorherige“ dem religiösen Bereich an. Gerade diese beiden Bereiche des Profanen und Sakralen sind es, die sich in der gesamten Erzählung überkreuzen. So ist die Selbstenthautpung Schridamans keineswegs nur auf die religiöse Sehnsucht nach dem Ursprung zurückzuführen, sie wird vor allem auf sehr profane Weise dadurch motiviert, dass sich Sita nach den Umarmungen Nandas sehnt. Es ist bezeichnend, dass schließlich der Samadhi („Sammlung“) genannte Abkömmling dieser Dreierbeziehung dem König von Benares „aus heiligen und profanen Schriften“[lxiii] vorliest. Die Figur des Chiasmus selbst findet nicht zuletzt ihre Entsprechung in der Vertauschung der Köpfe: Es ist zu fragen, ob sie nicht sogar für die (Sinn-)Ver­wirrung der gesamten Erzählung symptomatisch ist.

Überkreuzte Standpunkte vertreten Schridaman und Nanda in dem Gespräch über den neu-alten Kult des Bergdiensts in ihrem Heimatdorf.[lxiv] In Heinrich Zimmers Buch Maya, das Thomas Mann neben der Indischen Weltmutter als Vorlage diente, ist es Krischna, der die Feier des arischen Kriegshelden Indra absetzt und stattdessen den Bergkult einsetzt.[lxv] Bei Zimmer heißt es:

[...] augenscheinlich bezweckt dieser Mythos vom Berg Govardhana die Heiligsprechung eines alten, vorarisch-lokalen Hirtenbrauchs gegenüber der Feier des arischen Kriegshelden Indra, die von der brahman­ischen Überlieferung gefordert war. In Krischna erhebt sich unbrahmanisch-vorarisches Volkstum mit alten Überlieferungen; er ist ja auch an Haut und Haar der ‚Dunkle‘, wie sein Name Krischna sagt, die ‚schwarzen Leute‘ und die ‚dunkle Haut‘ sind geläufige Namen, mit denen die Veden der hellfarbigen Arier die ein­gesessene Bevölkerung bezeichnen, zu deren Herren sich die kriegerischen Einwanderer machten.[lxvi]

Gerade umgekehrt ist es in den Vertauschten Köpfen. Ja, es scheint geradezu, als argumentierten hier Schridaman und Nanda tatsächlich bereits mit vertauschten Köpfen. Während der volkstümliche Nanda, der, „dunkel nach Haut und Haaren“,[lxvii] sogar die Locke ‚Glückskalb‘ Krischnas[lxviii] auf der Brust trägt, für den Indrakult eintritt, votiert der hellhäutigere Brahmanenenkel Schridaman für den vorarischen Brauch. Thomas Mann ist offensichtlich bemüht, einer rassischen Typologisierung der beiden Freunde entgegenzuwirken. Bezeichnender­weise kommen die Wörter „arisch“ und „Arier“ kein einziges Mal in der Erzählung vor. Auch was die Kastenzugehörigkeit der Freunde anbelangt, vermeidet er eine allzu große Unterscheidung, die sich aus ihren verschiedenen Hautfarben und ihrer Herkunft ergeben könnte:

Schridamans Erzeuger betreffend Bhavabhûti mit Namen, so leitete er seine Geburt in der männlichen Linie aus einem vedakundigen Brahmanengeschlechte her, was Garga und sein Sohn Nanda weit entfernt waren zu tun. Dennoch waren auch sie keine Shûdra, sondern gehörten, obgleich etwas zeigennasig, durch­aus der menschlichen Gesellschaft an.[lxix]

Nach Kamakshi Murti zeigt sich in der Verwendung des Ausdrucks „weit entfernt waren zu tun“ eine kritische Differenzierung als parodistisches Merkmal.[lxx] Zum einen könnte er bedeuten, dass Garga und sein Sohn wesentlich tiefer auf der Kastenleiter sind als Schridamann. Zum anderen könnte er auch meinen, dass Nanda und sein Vater einfach kein Interesse haben, sich von einem Brahmanen­geschlecht herzuleiten.

Monika Carbe hat die Funktion des Gesprächs über den Bergdienst für die Erzählung erläutert. Diese bestehe darin, die Freunde „in ihrer Polarität, in ihren entgegengesetzten Wesens­merkmalen indirekt zu charakterisieren.“[lxxi] Die Standpunkte, die Schridaman und Nanda jeweils einnehmen sind psychologisch motiviert. Nanda, der naiv und unreflektiert die Ursprünglichkeit des Volkes vertritt, braucht gerade deshalb die Neuerung nicht, die eine Neubelebung des Ursprünglichen sein soll. Ihm fehlt auch der Sinn für die Geschichte, wenn er sagt, er „halte nichts vom Heraufholen dessen, wovon man doch nichts Rechtes mehr weiß.“[lxxii] Schridaman dagegen als reflektierender Charakter hat erkannt, dass das traditionelle Indra-Zeremoniell zur bloßen Form verkommen ist, und sehnt sich daher nach dem Einfachen, dem Volksgemäßen und Ursprünglichen.

Thomas Mann verfolgt hier in Bezugnahme auf den arischen Mythos zweierlei: Die romantische Sehnsucht nach dem Ursprung, die nach Indien führte, wird gebrochen in der Figur des Schridaman. Damit wird das Problem des Ursprungs selbst nach Indien verlegt. Die rassische Grundlage des indischen Kulturkampfs, wie sie in Zimmers Maya dargestellt und von Alfred Rosenberg instrumental­isiert wird, wird durch psychologische Motive ersetzt.

Schluss

Der äußerst kurzsichtige Samadhi oder Andhaka („Blindling“), wie er aufgrund seiner (Fast-)Blindheit genannt wird, ist der Überlebende der Geschichte von den vertauschten Köpfen. Er ist es, der dem König aus heiligen und profanen Schriften vorliest, und man kann annehmen, dass es sich dabei um indische Schriften handelt. Dies bezeichnet auch die Perspektive des Erzählers und mit ihm Thomas Manns: Er liest aus den Schriften der indischen Mythologie die sinnverwirrende Geschichte von den vertauschten Köpfen vor, eine Geschichte, in der sich das Heilige und Profane überkreuzen. Seine Kurzsichtigkeit ist die Verstricktheit in die Schleier der Maya, das ursprünglich Heilige und das Profane nicht auseinander halten zu können. Immer wieder verheddert er sich in Chiasmen. „Diesen Schleier der Maya gegenüber die Spitze zu bieten“, bedarf es der „höchsten Anforderungen an die Seelenkräfte des Lauschenden“.[lxxiii] Es ist nicht nur ein ironischer und parodi­stischer Zug Manns, wenn der Erzähler sagt, an seinem Mut könne man sich ein Beispiel nehmen. Denn tatsächlich gehört Mut dazu, aus dem Gewebe, der Textur also, die aus diesen Überkreuzungen entsteht, nicht einen einfachen Sinn herauszulesen und das Heilige im Profanen und das Profane im Heiligen auflösen zu wollen, um sich letztlich seine Blindheit nicht eingestehen zu müssen.

Der im Eingeständnis der eigenen Blindheit gelesene Mythos, könnte man sagen, ist der humanisierte Mythos im Gegensatz zu Rosenbergs Mythus, in dem dieser die profane Abwehr des Fremden zur „Religion des Blutes“ macht und den „,Sinn der Weltgeschichte‘ von Norden ausstrahlend“[lxxiv] proklamiert.

Anmerkungen

Literaturverzeichnis

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